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科普勒斯頓哲學史:1:希臘和羅馬哲學 版權信息
- ISBN：9787565842726
- 條形碼：9787565842726 ; 978-7-5658-4272-6
- 裝幀：書寫紙
- 冊數(shù)：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
科普勒斯頓哲學史:1:希臘和羅馬哲學 本書特色
◎廣闊的思想史視野 本書以其詳盡的內容在哲學史界占據(jù)無可比擬的重要地位，力圖破除哲學簡史類書籍對哲學家、哲學思想漫畫式的理解，不僅細致地描述了哲學史上耀眼的“明星”哲學家們及其哲學思想，還對那些通常被史書忽略的哲學家們給予一定關注。 ◎細致的哲學流派譜系研究 科普勒斯頓以深厚的學養(yǎng)勾勒出各哲學體系的邏輯發(fā)展和內在聯(lián)系，試圖以“永恒哲學”的原則完成歷史材料的挑選工作，提供連貫而有意義的哲學歷史解釋。 ◎豐富的學術研究成果引用 作為一本以“成為教科書”為目標的哲學史，其中廣泛吸納了各種古代、近代、現(xiàn)代學術研究的成果，鼓勵學生在學習哲學史之后去閱讀哲學原典，拿起書來讀。
科普勒斯頓哲學史:1:希臘和羅馬哲學 內容簡介
《科普勒斯頓哲學史》是由科普勒斯頓所撰寫的11卷本的西方哲學史，其內容涵蓋了從前蘇格拉底到存在主義各個時期西方哲學發(fā)展的脈絡，是現(xiàn)代英語學界*重要的著作之一。作者詳盡而充滿熱情的敘述，不僅意圖幫助讀者獲取哲學史的知識，還希望開拓讀者的胸襟和視野，增進其對人類理智奮斗的了解和同情，使其更堅定和深刻地掌握哲學的原則。 希臘和羅馬哲學發(fā)端于小亞細亞半島，在柏拉圖和亞里士多德時期達到dingfeng，隨后通過新柏拉圖主義又深刻影響了中世紀基督教思想的形成。在第1卷中，科普勒斯頓熟練地回溯了希臘和羅馬思想的主要發(fā)展過程，為讀者提供了古代哲學的基本引導。
科普勒斯頓哲學史:1:希臘和羅馬哲學 目錄
出版總序
前 言
致 謝
**章 導 言
**部分 前蘇格拉底哲學
第二章 西方思想的搖籃：伊奧尼亞
第三章 先驅人物：早期的伊奧尼亞哲學家
第四章 畢達哥拉斯學派
第五章 赫拉克利特的邏各斯
第六章 巴門尼德和麥里梭的“一”
第七章 芝諾的辯證法
第八章 阿克拉加斯的恩培多克勒
第九章 阿那克薩戈拉的進展
第十章 原子論者
第十一章 前蘇格拉底哲學
第二部分 蘇格拉底時期
第十二章 智者時期
第十三章 智 者
第十四章 蘇格拉底
第十五章 小蘇格拉底學派
第十六章 阿布德拉的德謨克利特
第三部分 柏拉圖
第十七章 柏拉圖的生平
第十八章 柏拉圖的著作
第十九章 柏拉圖的知識論
第二十章 柏拉圖的理念論
第二十一章 柏拉圖的心理學
第二十二章 柏拉圖的道德理論
第二十三章 城 邦
第二十四章 柏拉圖的物理學
第二十五章 柏拉圖論藝術
第二十六章 老學園
第四部分 亞里士多德
第二十七章 亞里士多德的生平和著作
第二十八章 亞里士多德的邏輯學
第二十九章 亞里士多德的形而上學
第三十章 自然哲學和心理學
第三十一章 亞里士多德的倫理學
第三十二章 政治學
第三十三章 亞里士多德的美學
第三十四章 柏拉圖和亞里士多德
第五部分 亞里士多德以后的哲學
第三十五章 導 論
第三十六章 早期斯多亞學派
第三十七章 伊壁鳩魯學派
第三十八章 早期懷疑主義、中期學園和新學園
第三十九章 中期斯多亞學派
第四十章 晚期斯多亞學派
第四十一章 犬儒主義、折中主義、懷疑主義
第四十二章 新畢達哥拉斯學派
第四十三章 中期柏拉圖主義
第四十四章 希臘化的猶太哲學
第四十五章 普羅提諾的新柏拉圖主義
第四十六章 其他新柏拉圖主義學派
結 語
附錄一 文獻說明
附錄二 參考文獻
索 引
譯后記
展開全部
科普勒斯頓哲學史:1:希臘和羅馬哲學 節(jié)選
**章 導?? 言 一、為什么要學習哲學史？ 1. 我們幾乎不會說一個完全沒有歷史知識的人是“受過教育”的，我們都認為人們應該懂點自己國家的歷史，比如政治、社會、經濟方面的發(fā)展，文學和藝術方面的成就，*好推而廣之到歐洲的廣闊背景，甚至是世界史的范圍。但是，如果我們期待受過教育、有文化的英國人會有關于如下主題的知識：阿爾弗雷德大帝和伊麗莎白女王、克倫威爾、馬爾巴羅和納爾遜、諾曼人入侵、宗教改革以及工業(yè)革命，那么很明顯，他也至少應該知曉這些人物：羅杰爾·培根、鄧·司各脫、弗朗西斯·培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休謨、密爾和赫伯特·斯賓塞。而且，如果我們期待受過教育的人不能對希臘羅馬一無所知，那么他就也該為不知道索?？死账埂⒕S吉爾以及歐洲文化的來源而感到羞愧，他還得知道點柏拉圖和亞里士多德，這兩位是世界上已知的*偉大的思想家，他們屹立于歐洲哲學的頂端。一個受過教育的人會對但丁、莎士比亞、歌德、亞西西的方濟各、弗拉·安吉利科、腓特烈大帝和拿破侖一世略知一二，那么，他怎么會不知道圣奧古斯丁、圣托馬斯·阿奎那、笛卡爾、斯賓諾莎、康德和黑格爾呢？如果有人認為我們該認識那些偉大的征服者和破壞者，而可以不了解那些對歐洲文化有所貢獻的偉大創(chuàng)造者，這就真是荒唐可笑了。不僅偉大的畫家、雕塑家為我們留下了豐富的遺產和寶藏，偉大的思想家，如柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、托馬斯·阿奎那，也都豐富了歐洲和它的文化。因此至少知曉歐洲哲學的歷程應當屬于文化教育的內容，因為正是我們的思想家、我們的藝術家和將軍們造就了我們的時代，無論是好是壞。 今天，沒有人會認為閱讀莎士比亞的作品，或沉思米開朗基羅的創(chuàng)作是浪費時間，因為它們自身具有內在價值，不會因為其作者的死亡和我們時代之間已然逝去的年歲而減損。同樣，我們也不會認為研究柏拉圖、亞里士多德或奧古斯丁是浪費韶光，因為他們的思想創(chuàng)作作為人類精神的卓越成就而永存。自魯本斯時代以來，很多藝術家都在生活與創(chuàng)作，但是這并未減損魯本斯作品的價值。自柏拉圖的時代以來，很多思想家都做哲學研究，但都未摧毀柏拉圖哲學的興味與美妙。 但是，不論出于職業(yè)、天性還是特殊需要，如果知曉哲學思想的歷史對于所有受過教育的人都是值得向往的，那就更不用說對于學習哲學專業(yè)的人來說了。特別是那些學習經院哲學的學生，他們認為經院哲學是“永恒哲學”。我并不想質疑它是“永恒哲學”，但它絕不是從天而降，而是其來有自。而且，如果我們真要欣賞圣托馬斯·阿奎那、圣波拿文都拉或鄧·司各脫的著作，我們就應該對柏拉圖、亞里士多德和奧古斯丁有所了解。還有，如果有所謂“永恒哲學”，我們也只能期待它的某些原則能夠在現(xiàn)代哲學家的思想中運作起來，即使它們乍看起來似乎離托馬斯·阿奎那很遠。如若不然，考察從錯誤的前提和原則中能推演出何種結論，也會有教育意義。至少我們無法否認，未能從其現(xiàn)實的歷史處境出發(fā)把握或考察思想家的地位和意義，就譴責這些思想家的做法會遭到極大的反對。而且，真正的原則應運用到所有哲學領域，這也當然不是在中世紀完成的，因此現(xiàn)代思想家們也有值得我們學習之處，比如美學理論或自然哲學領域。 2. 也許有人會反駁，過去的各種哲學體系只不過是古代的遺物。哲學史里包含的只是“已被駁倒了的和精神上死亡了的體系，它們互相廝殺和相互葬送”康德不是宣稱形而上學總是“用永不消失但也從未實現(xiàn)過的希望來拖累人類知性”，而且“當任何一門別的科學都在不斷進步”時，形而上學研究者卻“不斷在原地兜圈子，一步也不前進”嗎？柏拉圖主義、亞里士多德主義、經院哲學、笛卡爾主義、康德主義、黑格爾主義，它們都曾經盛行，但也都受到挑戰(zhàn)，歐洲思想“可以說充斥著各種形而上學體系，自甘墮落而互不調和”。為什么還要研究這些歷史大廈中的陳舊雜貨呢？ 現(xiàn)在，即使過往所有哲學不僅受到了挑戰(zhàn)（這點很明顯），而且被駁倒了（其實被挑戰(zhàn)和被駁倒根本不同），但“錯誤總是有益的”這句話仍然是對的。哲學是可能的科學，它自身不是空想。以中世紀哲學為例，在處理共相問題時，極端的實在論和唯名論從不同方面提出結論，但問題的解決還是在于平衡這兩種極端傾向。因此，關于共相問題的歷史正好顯示出各個學派中命題研究的實驗性質。此外，絕對的觀念論無法為有限自身提供任何充足的解釋，這個事實也足以防止任何人走上一元論道路。近代哲學對知識論和主客關系問題的堅持盡管也帶來很多極端觀點，但也至少厘清了很多問題，比如主體不能化約為客體，客體也不能化約為主體。至于馬克思主義，雖然有一些基本錯誤，但也提醒我們不要忽略科學技術和經濟活動對人類文明的影響。至于那些不愿跟隨已有哲學體系，而渴望從零開始進行哲學思考的人，哲學史的研究更是不可或缺的。否則他不但有走投無路的風險，更有可能重蹈先賢的覆轍，認真研究以往的思想則有可能給他帶來幫助。 3. 哲學史的研究確實有可能造成研究者懷疑論的心態(tài)，但我們需要記住，理論體系之間的接替并不能證明任何一種哲學是錯誤的。如果甲挑戰(zhàn)乙的立場并拋棄這一立場，這并不意味著乙的立場是站不住腳的，因為甲有可能基于不充分的理由拋棄這一立場或采用了錯誤的前提，它的推論也可能早就違背了乙的哲學。世界上出現(xiàn)過許多宗教，譬如佛教、印度教、瑣羅亞斯德教、基督教、伊斯蘭教，等等，但這無法證明基督教不是真宗教，要想證明這個問題，必須得駁倒基督教護教神學。我們不能通過多種宗教并存的現(xiàn)實來證明沒有任何宗教是真的，所以我們也不能通過哲學理論體系間的接替來論證不存在真正的哲學或不可能有真正的哲學。（這些評論當然不是暗示除了基督教以外的宗教都沒有真理或價值。此外，真正的啟示宗教和真正的哲學之間有很大的區(qū)別，啟示宗教的全部啟示都必須為真。而真哲學的真是在主要路線和原則上為真，而不是在任何時刻都完全為真。哲學是人類精神的工作而不是神的啟示，它在不斷發(fā)展成長，對新問題、新發(fā)現(xiàn)的事實或新境遇等采取新的方法路線或應用，可能會開闊新前景。術語“真哲學”或“永恒哲學”不應被理解為不受發(fā)展或改變影響的，靜止而完整的原則或應用。） 二、哲學史的性質 1. 哲學史肯定不是觀念的純粹堆積，不是對彼此之間沒有聯(lián)系的獨立思想的記述。如果哲學史被理解為“只是諸多不同觀點的記述”，而且這些觀點被視為擁有同等的價值或無價值，它就成了“無聊故事或所謂的博學研究”哲學有其連續(xù)性和關聯(lián)性、作用和反作用、正題和反題， 如果不了解其歷史背景以及與其他學說的關聯(lián)，沒有任何哲學能夠被充分理解。如果人們不是先了解赫拉克利特、巴門尼德和畢達哥拉斯的思想，他又如何能夠了解柏拉圖的意圖、內涵和言辭呢？如果人們對英國經驗論以及休謨懷疑論對康德的影響毫無了解，他也不可能理解為什么康德在空間、時間和范疇問題上采取了某種特殊的立場。 2. 哲學雖不能被視為許多孤立觀點的集合，卻也不能被視為連續(xù)發(fā)展的過程，甚至也不是螺旋上升的過程。雖說黑格爾的正—反—合三段式的哲學思辨可以找到很多合理的實例，但是每個受過系統(tǒng)訓練的史學家，幾乎都不會先采用先驗的方案，再將事實套進去。黑格爾認為哲學發(fā)展的接替“代表了哲學發(fā)展的必然的連續(xù)階段”，但這只有當人的哲學思想是“世界精神”的展開時才可能。事實上，所有思想家的思想方向都是受到限制的，被先前的和同時代的學說所限制（現(xiàn)在我們還可以說受到個人性格、教育、過往經歷和社會環(huán)境的限制）。盡管如此，他的思想并不取決于某種特定的前提或原則，也不是以任何一種特定的方式去回應之前的哲學。費希特認為自己的體系在邏輯上是康德哲學的延續(xù)，兩者之間確實存在直接的邏輯關聯(lián)，所有研究近代哲學的人都知道這一點，但費希特并不注定以他所采用的那種方式發(fā)展康德哲學?？档轮蟮恼軐W家完全可以重新檢視康德的前提，并且否認康德從休謨那里接受的結論，他們也可以回到其他則或自行構思新原則。邏輯次序當然存在于哲學史之中，但不是嚴格意義上的必然次序。 因此，我們不能同意黑格爾所說的“在每個時代，終極哲學都是一系列發(fā)展的必然結果，都是精神作為自我意識為其自身提供的*高形式的真理”。當然，好的解釋取決于你如何劃分“時代”以及你愿意將什么看作每個時代的終極哲學（這樣就有充分的解釋余地，使之與各種想法或意愿協(xié)調起來）。但是，若不是首先接受了黑格爾主義的所有立場，又有什么能夠保證任何時代的終極哲學代表了迄今思想發(fā)展的*高峰呢？讓我們合理地想想中世紀哲學，奧卡姆主義可以說是那個時代結束之際的主流哲學，但是奧卡姆的哲學卻不能被視為中世紀哲學的*高成就。就像吉爾松所揭示的中世紀哲學的發(fā)展是曲折的而不是線性的。不僅如此，我們還可以進一步追問，當前的哪一種哲學能夠代表之前所有哲學的綜合呢？ 3. 哲學史展現(xiàn)了人類經由推理理性對真理的探尋。新托馬斯主義者發(fā)展了圣托馬斯的以下想法：“所有知識都是為了在一切中認識隱含的上帝?！彼麄冋J為判斷總是超出自身，總是隱隱指向絕對真理或絕對存在。（我們因此聯(lián)想到，布拉德雷所用術語“絕對”雖然與之相同，但含義不同。）無論如何，我們可以說：追求真理，在根本上就是追求絕對真理，追求上帝。即便那些表面看上去反對這個說法的哲學體系，比如說歷史唯物主義，也證明這個說法是正確的，因為他們不知不覺中都在追求*終根據(jù)或*高現(xiàn)實，哪怕他們自己并不承認。雖然理智上的思辨偶爾會帶來某些奇怪的學說和荒謬的結論，但是我們應該對人類憑借理智追求真理的努力懷有同情和興趣?？档麓_實否認傳統(tǒng)意義上的形而上學曾是或可能是科學，但是他也依舊同意，我們不可能對形而上學所關心的這些對象，比如上帝、靈魂、自由漠不關心。不僅如此，我們也不可能對人類理智追求的“真”和“善”漠不關心。但是，人類太容易犯錯誤了，個人性格、教育以及各種顯然是“偶然”的境遇都經常會讓思想家陷入知性的死胡同，我們畢竟不是完全理性的，人的心智在思考中常常受到外來因素的影響，這些都顯示出宗教啟示的必要性。然而我們也不必因此對人類思辨徹底絕望，更不必因此輕視以往思想家追尋真理的努力了。 4. 本書作者贊同托馬斯·阿奎那的立場，也就是相信存在永恒哲學，并認為永恒哲學就是廣義上的托馬斯主義。但我首先要做出兩點說明：（1）托馬斯主義就是永恒哲學，這并不代表這個哲學體系在歷史上的任何時刻都是封閉自足的，也不代表在哲學的任何方向上都是無法繼續(xù)發(fā)展的。（2）在中世紀結束后，永恒哲學并不只是與“現(xiàn)代”哲學平行發(fā)展，它也在現(xiàn)代哲學之中，以及通過現(xiàn)代哲學而發(fā)展。我并不是說斯賓諾莎和黑格爾的哲學也屬于托馬斯主義，而是說，即便那些不能稱為“經院哲學家”的哲學家，他們在運用真正的原則以獲得有價值的結論時，這些結論也應該被視為屬于永恒哲學。 例如，托馬斯·阿奎那曾對國家做出某些論斷，我們沒有理由懷疑他的基本原則。但期待13世紀就發(fā)展出有關現(xiàn)代國家的哲學，這無疑是荒謬的，并且從實際角度來看，必須先有現(xiàn)代國家的誕生，以及在表明對國家的現(xiàn)代態(tài)度后，有關國家的具體哲學才有可能根據(jù)經院哲學的原則建立起來。我們必須先經歷自由主義國家和極權主義國家以及與之對應的國家理論后，才能徹底了解圣托馬斯談到國家時所隱含的種種道理，進而發(fā)展和闡釋經院政治哲學，使其包含其他理論中所有好的部分，避免錯誤，從而適用于現(xiàn)代國家。這樣發(fā)展而來的政治哲學，當具體考察它們時，就不是完全脫離于歷史事實以及種種過渡理論的經院原則的發(fā)展的結果，而是根據(jù)歷史事實的哲學原則發(fā)展而來的結果，參考了種種相互沖突的國家理論后發(fā)展而來的結果。如果這個觀點值得采納，我們就能堅持永恒哲學的立場，而不至于一方面把永恒哲學局限為屬于特定時代的狹隘學說，另一方面又像黑格爾的哲學觀那樣，暗示在任何特定時刻都無法獲得真理（雖然黑格爾本人似乎具有不同想法）。
科普勒斯頓哲學史:1:希臘和羅馬哲學 作者簡介
科普勒斯頓(Frederick Copleston，1907—1994)，著名哲學史家，大英帝國勛章獲得者、英國國家學術院院士、英國皇家哲學學會成員、亞里士多德學會成員、倫敦大學海斯洛普學院教授、牛津大學圣約翰學院榮譽院士。 梁中和，四川大學哲學系教授，四川大學西方古典哲學研究所所長、四川省哲學學會秘書長、全國古希臘羅馬哲學學會常務理事、清華大學道德與宗教研究院特聘研究員，法國科學研究院“丕平研究中心”外籍合作研究員、都柏林大學圣三一學院“柏拉圖傳統(tǒng)研究中心”海外研究員，全國優(yōu)秀博士論文獎獲得者，首批四川省“天府萬人計劃”社科菁英。
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